ציון א.ז.ח.
משנה. בת ישראל לא תיילד את הנכרית, מפני שמילדת בן לעבודה זרה.
גמרא תנו רבנן: בת ישראל לא תיילד את הנכרית, מפני שמילדת בן לעבודה זרה. ורמינהו: יהודית מילדת ארמאית בשכר, אבל לא בחנם! אמר רב יוסף: בשכר שרי משום איבה. סבר רב יוסף למימר: אולודי גויה בשבתא בשכר שרי, משום איבה. אמר ליה אביי: יכלה למימר לה: דידן דמינטרי שבתא - מחללינן עלייהו, דידכו דלא מינטרי שבתא - לא מחללינן.
בת ישראל לא תניק את בנה של נכרית מפני שמגדלת בן לעבודה זרה, ולא תילד את הנכרית, אבל מילדת היא בשכר משום איבה, וכו׳.
(רמב״ם הל׳ עבודה זרה ט, טז)
אין מילדין את הגויה בשבת, ואפילו בשכר, ואין חוששין לאיבה, ואף על פי שאין שם חילול. אבל מילדין את בת גר תושב מפני שאנו מצווין להחיותו, ואין מחללין עליה את השבת.
(רמב״ם שבת ב, יב)
...ולא תיילד לגויה אלא אם כן היא ידועה למילדת, שאז מותר, ודוקא בשכר ובחול. וכו׳.
(שו״ע יורה דעה קנד, ב)
במשנה, לפי הגרסה שלפנינו, וכן בברייתא, נאמר שטעם האיסור ליילד גויה הוא משום שמיילדת בן לעבודה זרה. הגמרא מקשה על המשנה מברייתא שמתירה ליילד גויה בשכר, ולפי רש״י
(ד״ה בשכר) התירוץ הוא שמשנתנו האוסרת עוסקת במיילדת בחינם. גם הר״י מלוניל, האור זרוע
(סי׳ קמג) ותלמידי רבנו יונה כותבים שבמשנה מדובר במיילדת בחינם. רבנו אלחנן כותב שאלמלא הטעם שבמשנה ניתן היה לומר שהאיסור הוא משום מתנת חינם, אך מכיון שבמשנה עצמה נזכר טעם אחר סברה הגמרא שהמשנה אוסרת אפילו בשכר, ולפי המסקנה בשכר מותר משום איבה אף לפי הטעם שמיילדת בן לעבודה זרה.
עם זאת כותבים המאירי והנמוקי יוסף שלא התירו בשכר משום איבה אלא במיילדת מפורסמת. אבל סתם אשה יכולה להשתמט אף בשכר, ואין חוששים לאיבה מפני שיכולה לטעון שאינה בקיאה, וכן כותב הטור בשם הרשב״א.
מאידך גיסא, הראב״ן (סי׳ רצד) והריטב״א בשם רבו כותבים שאף בחינם אם אינה יכולה להשתמט מותר לה ליילד, ולפי זה דברי רב יוסף שבשכר התירו אינם דווקא והדין תלוי בשאלה אם ניתן להשתמט או לא, אלא שהמצב הרגיל הוא שבשכר אינה יכולה להשתמט.
לפי הטעם של האיסור שמיילדת בן לעבודה זרה מסתבר שאין איסור ליילד גויה שאינה עובדת עבודה זרה. כך משמע גם מדברי המאירי הכותב שכל הדינים המפורטים בסוגייתנו נכונים לגבי האומות הקודמות שהיו אדוקות בעבודה זרה, אבל בזמננו אין נזהרים בדינים אלה.
אכן בעל שיירי כנסת הגדולה (יו״ד הגהות הב״י י) ובעל שלחן ערוך הרב (או״ח) כותבים שמותר ליילד ישמעאלית כיון שהישמעאליות אינן עובדות עבודה זרה.
אולם המגן אברהם
(סק״ד) מדייק מדברי הרמב״ם שאין מיילדים אפילו ישמעאלים שאינם עובדי עבודה זרה. הפרי מגדים מבאר שהדיוק הוא מלשון הרמב״ם בהלכות שבת שמיילדים בת גר תושב מפני שמצווה להחיותו, משמע שסתם גוי אף שאינו עובד עבודה זרה אין מיילדים את בתו.
הרשב״א בתשובה (ח״א סי׳ קכ) כותב שלרופא ישראל מותר לרפא נכרית כדי שתתעבר, משום איבה, כשם שמותר למיילדת ליילד בשכר משום איבה. הרשב״א מוסיף שראה שכך נהג הרמב״ן שנתעסק במלאכה זו אצל נכרית בשכר. אולם הבית יוסף בבדק הבית מביא שמצא שרבנו יונה כתב לרמב״ן שהוא מרבה זרעו של עמלק.
בעל שיירי כנסת הגדולה (הגהות הטור ו) מבאר שרבנו יונה סובר שיש לחלק בין מיילדת לבין רופא הגורם לעיבור, כיון שיש נשים נכריות רבות שבקיאות במלאכת המיילדות, ואף אם לא תמצא מיילדת גויה יש נשים רבות שיולדות בלי מיילדת, מה שאין כן ברופא שהרי הוא כעושה נפש לעבודה זרה, ועוד שאין כל אחד בקי במלאכה זו.
החתם סופר (שו״ת יו״ד סי׳ קלא) כותב שגם רבנו יונה מתיר משום איבה, ואינו חולק על הרמב״ן אלא במקום שאין חשש לאיבה, ובכגון שיש שם רופאים אחרים, שלפי הרמב״ן כיון שבין כך ובין כך ירפאו אותה ויוולד בן לעבודה זרה אין סיבה שלא יעשה כן הרופא הישראלי ויפסיד את שכרו, ולפי רבנו יונה בכל זאת אסור. החתם סופר מסיק שניתן לסמוך על שיטת הרמב״ן.
נמצא שלפי בעל כנסת הגדולה ברפואה שיש אחרים שיכולים לעשות לדעת הכל מותר לרופא ישראלי לעשות, ואילו לפי החתם סופר נחלקו על כך הרמב״ן ורבנו יונה.
אביי אוסר לישראלית ליילד גויה בשבת אף בשכר, כיון שיכולה לדחותה באמתלא ואין כאן משום איבה. התוספות (ד״ה סבר), הראבי״ה והריטב״א כותבים שבמקום שעדיין יש לחשוש לאיבה מותר ליילד בשכר בשבת.
התוספות מוסיפים שאין להתיר איסור תורה משום איבה, לכן הם מפרשים שמדובר בכגון שהגויה יושבת על המשבר או שכלו חודשיו של העובר, באופן שאין בזה משום עוקר דבר מגידולו.
רבנו אלחנן כותב עם זאת שעדיין יש בזה איסור דרבנן, ומדבריו יוצא שמשום איבה התירו איסור דרבנן, וכן כותבים תלמידי רבנו יונה בשם ר״י. החתם סופר (שו״ת חו״מ סי׳ קצד) מבין שזו גם דעת התוספות הכותבים שאין איסור תורה, משמע שמדרבנן יש איסור.
לעומת זאת דעת הריטב״א היא שאין איסור דרבנן נדחה משום איבה. כך משמע גם מלשון הראב״ד, הרא״ה והר״ן (
ז, ב בדפי הרי״ף) שכותבים בסתם שמדובר בדברים שאין בהם חילול שבת, ומשמע אף לא מדרבנן.
החתם סופר (שם) כותב שבמקום שיש חשש סכנה של שנאה והאמתלא לא תתקבל – מותר ליילד בשכר. כעין זה כותב בעל תפארת ישראל שבזמננו שהמלכות מענישה מיילדות ורופאים שנמנעים מליילד נכריות יש להקל, כפי שמצינו בדיני שביעית שהתירו לזרוע לצורך הגוים בגלל גזרת המלכות.
לפי הגרסה שלפנינו בגמרא, רב יוסף סבר להתיר ליילד גויה בשבת בשכר, וצריך להבין מדוע אין השכר נחשב לשכר שבת האסור. אכן, הריטב״א כותב שנוטל את השכר וזורקו לים. אולם ניתן לומר על פי המבואר בבירור הלכה לפסחים (
דף נ, ב אחרי ציון ז) שכשם שאם יש במלאכה מצווה מותר ליהנות מהשכר מפני שהיה עושה את המצווה אף בלא השכר, כך כאן יש להתיר את השכר מפני שהמיילדת עושה את פעולתה מתוך הכרח מחשש לאיבה.
אולם הר״י מלוניל, תלמידי רבנו יונה והרא״ה אינם גורסים בדברי רב יוסף ״בשכר״, ולפי זה יתכן שרב יוסף מתיר ליילד בשבת דווקא בחינם, באופן שאין כאן שכר שבת, וטעם ההיתר הוא שבשבת אין המיילדת יכולה להשתמט בטענה שהיא צריכה את השכר לפרנסתה, שהרי בשבת אסור ליטול שכר, ואם לא תיילד יש חשש לאיבה.
הרמב״ם בהלכות שבת כותב שאין מיילדים את הנכרית בשבת, אפילו בשכר, כיון שבשבת אין חוששים לאיבה, ומוסיף שאסור אף בדבר שאין בו חילול שבת.
בעל שיירי כנסת הגדולה (שם) והחזון איש (או״ח סי׳ נט סק״ה) מבינים שכוונת הרמב״ם היא שאין שם חילול שבת מהתורה, אבל מדרבנן יש.
לעומת זאת החתם סופר (שם) מבין שהרמב״ם אוסר אפילו כשאין שם שום חילול שבת, אף מדרבנן, ומוכיח זאת מהמשך דברי הרמב״ם שמתיר ליילד בת גר תושב ובלבד שאין שם חילול שבת, משמע שבגויה אף שאין חלול שבת אסור ליילדה.
השלחן ערוך כותב בהלכות שבת שאין מיילדים את הגויה בשבת אפילו בדבר שאין בו חילול שבת.
המגן אברהם
(סק״ה) כותב שאם יש איבה מותר ליילד בשבת במקום שאין חילול שבת, ולא מבואר בדבריו האם כוונתו שאין חילול שבת כלל או שאין חילול שבת מהתורה. בעל ציץ אליעזר (ח״ח סי׳ טו פ״ו, ה) כותב שפשטות לשונו מורה שכוונתו להתיר רק כשאין חילול שבת אפילו מדרבנן. אולם הוא מביא
(שם ח) שהריב״א (שו״ת או״ח סי׳ י׳) והרמ״ץ (שו״ת או״ח סי׳ יח) מבינים שכוונת המגן אברהם לאיסור תורה. גם הפרי מגדים ובעל תוספת שבת מסיקים שבמקום שיש חשש לאיבה מותר לעבור על איסור דרבנן.
[{דף כו.}]
ציון ב.ה.
משנה. אבל נכרית מילדת בת ישראל.
גמרא. תנו רבנן... ונכרית לא תיילד את בת ישראל מפני שחשודין על שפיכות דמים, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: נכרית מילדת את בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה אבל לא בינה לבינה, ורבי מאיר אומר: אפילו אחרות עומדות על גבה נמי לא, דזימנין דמנחא ליה ידא אפותא וקטלא ליה ולא מתחזי.
...והנכרית מילדת את בת ישראל... ברשותה, כדי שלא תהרגנו.
(רמב״ם הל׳ עבודה זרה ט, טז)
נכרית לא תיילד לישראלית בינה לבינה, ואפילו אם היא מומחית, וכן לא תניק לבן ישראל בביתה, ואפילו אחרים עומדים על גבה, אבל בבית ישראל מותרת ליילד ולהניק אם אחרים עומדים על גבה או יוצאים ונכנסים, והוא שלא יניחנו עמה לבדו בלילה.
(שו״ע יורה דעה קנד, א)
הפסיקה המקובלת במחלוקת התנאים היא כדעת חכמים ולא כדעת היחיד של רבי מאיר.
אולם הר״י מלוניל (בפירוש המשנה) מביא רק את דעת רבי מאיר, ומשמע שפוסק כמותו. עיין להלן (ציון ד.ו) שגם לגבי הנקה הוא פוסק כרבי מאיר בניגוד לסתם משנה שהיא כחכמים.
התוספות (ד״ה נכרית), הרא״ש (סי׳ ו) והנמוקי יוסף כותבים שמדובר בכגון שהיולדת נמצאת ברשות ישראל, ובכל זאת התירו לגויה ליילדה רק כאשר אחרות עומדות על גבה. הטור אף כותב שאם אינה ברשות ישראל אסור אף כשאחרות עומדות על גבה, וכן פוסקים הט״ז (סק״א) והש״ך (סק״ב). הגר״א
(סק״ב) כותב שכך משמע מלשון הרא״ש, אבל מלשון התוספות ״ואפילו ברשות הישראלית״ הוא מדייק שכאשר אחרות עומדות על גבה מותר אפלו כשהיא ברשות המיילדת הגויה.
במשנה עצמה נזכר הצורך שתהיה ברשות ישראל רק לעניין מניקה ולא לעניין מיילדת, אך בעל פלפולא חריפתא (אות ג) מסביר שביולדת המשנה לא הוצרכה לציין זאת מפני שמן הסתם היא יולדת בביתה, מה שאין כן במניקה שצריך להדגיש שההיתר הוא ברשותה ולא ברשות המינקת הגויה.
הנמוקי יוסף כותב שאותן העומדים על גבה צריכות להיות בקיאות בעניין הלידה, שאם לא כן תוכל הגויה להרוג את התינוק בלא שישימו לב. אמנם זהו חששו של רבי מאיר וחכמים אינם חוששים לכך, אך צריך לומר שלדעתו רק אם המיילדת רואה שיש סביבה נשים בקיאות אין חכמים חוששים שמא תהרגנו.
לעומת זאת המאירי מסתפק בדבר וכותב שאולי אף אם אינן בקיאות היא מפחדת מהן ואין חוששים שתהרגנו.
בירושלמי (הלכה א) נאמר שהגויה מיילדת בחוץ אבל לא בפנים, שמא תמיק את העובר במעיה. הפני משה ובעל יפה עיניים כותבים שהירושלמי אוסר מבפנים אף בכגון שאחרות עומדות על גבה, כיון שאינן רואות מה נעשה שם.
בהמשך הירושלמי נאמר שאם המיילדת חכמה מותר. הנמוקי יוסף והמאירי בשם הרשב״א כותבים שההיתר של הירושלמי נוגע רק לדין השני הנזכר שם, שגויה לא תשקה ישראלית כוס של עיקרין, אבל ליילד בינה לבינה אסורה אף אם היא חכמה, כיון שיכולה לטעון שהעובר מת מחמת קושי הלידה, או שכבר היה מת במעי אמו. הבית יוסף מוסיף שכיון שנפלים שכיחים לא יחשדו בה שהרגתו אלא יאמרו שהיה נפל. הגר״א
(סק״א) מביא ראיה לשיטה זו מהגמרא שרבי מאיר מוכיח כדבריו מאותה מיילדת גויה שהיתה מתפארת בכך שהרגה תינוקות רבים, וחכמים חולקים עליו רק כשיש נשים שעומדות על גבה, מכאן שבינה לבינה גם חכמים מסכימים שאסורה ליילד אף על פי שהיא מיילדת מומחית.
אולם המאירי עצמו חלוק על הרשב״א וסבור שכוונת הירושלמי להתיר במיילדת חכמה אף בינה לבינה. כך נראה גם מדברי הריטב״א, וכן מבאר הפני משה את הירושלמי.
הרמב״ם כותב שהנכרית מיילדת את בת ישראל ברשותה ואינו כותב את התנאי שיהיו עומדות על גבה. בעל תוספות יום טוב מסביר שלדעת הרמב״ם מן הסתם ברשותה אחרות עומדות על גבה וממילא די במה שכתב שההיתר הוא דווקא ברשותה.
הטור והשלחן ערוך פוסקים שאפילו מיילדת מומחית אסורה ליילד בת ישראל בינה לבינה. הש״ך (סק״א) תמה שלא מצינו מי שאינו פוסק כירושלמי שמיילדת חכמה מותרת, אולם כפי שהתבאר, יש המפרשים את ההיתר של הירושלמי דווקא לענין השקאת כוס עיקרין. מלבד זה מובא בפתחי תשובה (סק״א) בשם שו״ת בית יעקב (סי׳ קד) שכוונת הטור והשלחן ערך לגויה שהיא מומחית רק כמיילדת ולא לדברים אחרים, ורק היא אינה חוששת לאבד את חזקתה כמומחית, אבל בירושלמי מדובר במומחית גם לדברים אחרים שמקפידה שלא לאבד את חזקתה ולכן אין חשש שתהרוג את הוולד.
[{דף כו.}]
ציון ג.ט.
משנה. בת ישראל לא תניק בנה של נכרית.
גמרא. תנו רבנן: בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת בן לעבודה זרה... סבר רב יוסף למימר: אנוקי בשכר שרי, משום איבה, אמר ליה אביי: יכלה למימר אי פנויה היא בעינא לאינסובי, אי אשת איש היא לא קא מזדהמנא באפי גברא.
בת ישראל לא תניק את בנה של נכרית, מפני שמגדלת בן לעבודה זרה. וכו׳.
(רמב״ם הל׳ עבודה זרה ט, טז)
ישראלית לא תניק לבן גוי אפילו בשכר, (אלא אם כן יש לה חלב הרבה ומצערת אותה - מותרת להניקו). וכו׳.
(שו״ע יורה דעה קנד, ב)
במשנה וכן בברייתא נאמר שאסור לישראלית להניק בן של גויה, והטעם מבואר בברייתא שמגדלת בן לעבודה זרה.
באגודה
(סי׳ יז), במרדכי
(סי׳ תתיג) ובהגהות מיימוניות (אות ח) מבואר שאם לישראלית יש חלב רב מותר לה להניק בן של גויה כדי להקל על כאביה. הגר״א
(סק״ב) מסביר שכל שהוא לתועלת הישראל – מותר, ומדמה זאת לדברי התוספות להלן (
כו, ב ד״ה לאפוקי) שרב שימי בר אשי ריפא גוי מצרעתו בחינם כיון שרצה להחכים ברפואות. בעל שיירי כנסת הגדולה (הגהות הטור ד) מבאר שטעם ההיתר הוא שעושה זאת לרפואתה, והאיסור להירפא מעבודה זרה או מאביזריה אינו חל על יניקה שאינה נחשבת כאביזרי עבודה זרה. על פי דרכו הוא כותב שאם יש שם תינוק של ישראלית – לא תניק את הגוי. לעומת זאת לפי טעמו של הגר״א מסתבר שאין צורך להקפיד על כך, שהרי לא אסרו כשיש לה תועלת.
הרמב״ם כותב שאסור להניק בן של נכרית, ואינו כותב במפורש אם האיסור הוא אפילו בשכר, כמסקנת הגמרא שאין חשש לאיבה בהימנעות מהנקה. בעל כתר המלך מבאר שהרמב״ם רומז לכך כשכותב שליילד בשכר מותר, משמע שלהניק אסור אף בשכר.
השלחן ערוך כותב במפורש שלהניק אסור אפילו בשכר.
[{דף כו.}]
הנקת תינוק ישראל בידי גויה
ציון ד.ו.
משנה. ...אבל נכרית מניקה בנה של ישראל ברשותה.
גמרא. תנו רבנן: ...ונכרית לא תניק את בנה של בת ישראל מפני שחשודה על שפיכות דמים, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: נכרית מניקה את בנה של ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה, אבל לא בינו לבינה, ורבי מאיר אומר: אפילו אחרות עומדות על גבה נמי לא, דזימנין דשייפא ליה סמא לדד מאבראי וקטלא ליה.
...והנכרית מיילדת את בת ישראל ומניקה את בנה ברשותה, כדי שלא תהרגנו.
(רמב״ם הל׳ עבודה זרה ט, טז)
נכרית לא תיילד לישראלית בינה לבינה, ואפילו אם היא מומחית, וכן לא תניק לבן ישראל בביתה, ואפילו אחרים עומדים על גבה, אבל בבית ישראל מותרת ליילד ולהניק אם אחרים עומדים על גבה או יוצאים ונכנסים, והוא שלא יניחנו עמה לבדו בלילה.
(שו״ע יורה דעה קנד, א)
במשנה נאמר שגויה מותרת להניק את בנה של ישראלית ברשותה של הישראלית ולא נזכר התנאי שאחרות עומדות על גבה. מאידך גיסא, בברייתא נאמר שלדעת חכמים מותר בתנאי שאחרות עומדות על גבה ולא נזכר התנאי שההנקה תהיה ברשותה של הישראלית.
התוספות (ד״ה עובדת), בעל התרומה
(סי׳ קנב) והרא״ש (סי׳ ו) מבינים שאלו שני תנאים שונים, ולהלן יתבאר אם לדעתם אין היתר אלא כשמתקיימים שני התנאים.
אולם הרשב״א (שו״ת ח״א סי׳ קכא) כותב שזהו תנאי אחד, ומה שהמשנה מגדירה ״ברשותה״ הברייתא מגדירה ״אחרות עומדות על גבה״, וכן כותב הראבי״ה (סי׳ אלף נז) שסתם ברשותה אחרות עומדות על גבה.
הר״י מלוניל (על המשנה) פוסק כרבי מאיר שנכרית לא תניק בנה של ישראלית אפילו ברשותה של הישראלית שמא תשים סם המות על הדד שלה ותגרום למיתת התינוק. יתכן שבמקום סכנה הוא חושש לדעת יחיד של רבי מאיר, או שמא הוא פוסק כרבי מאיר מפני שהלכה כמותו בגזרותיו
(כתובות נז, א), וכדברי התוספות במסכת שבת (
ט, א ד״ה גזירה) שהלכה כרבי מאיר בגזרותיו אף כנגד רבים. לעומת זאת שאר הראשונים פוסקים כדעת חכמים בברייתא.
הרא״ש סבור שעל מנת להתיר יש צורך בשני התנאים, גם שיהיה ברשותה של הישראלית וגם שאחרות עומדות על גבה, וכן פוסקים המאירי והטור.
אולם מלשון התוספות ״ואפילו ברשות ישראלית״, מדייקים הב״ח והגר״א
(סק״ב) שאף בבית הנכרית אם אחרות עומדות על גבה מותר, והחידוש הוא שאף ברשותה של הישראלית מותר דווקא כשעומדות על גבה. גם בפסקי התוספות (סי׳ מא) מבואר שמותר לתת תינוק למינקת נכרית להניק בביתה אם ישראל יוצא ונכנס שם ביום.
אכן הט״ז (סק״א) תמה על הבית יוסף מדוע אינו מביא את דעת התוספות בתור דעה החולקת על דעת הרא״ש. אולם בעל שיירי כנסת הגדולה (הגהות הב״י ב) מבאר שהטור מבין ששיטת התוספות היא כשיטת הרא״ש, ובבית הגויה אסור אפילו כשעומדים על גבה.
גם הש״ך (בנקודות הכסף) כותב שניתן לומר שבתוספות מדובר בבית הישראלית דווקא, ומוסיף שכיון שהרא״ש מחמיר – לא ראה הבית יוסף צורך להביא את דברי התוספות. מדברי הש״ך עולה שהוא מסתפק בדעת התוספות אם הם חולקים על הרא״ש או לא.
התוספות (שם) והרא״ש (שם) כותבים שאין צורך דווקא שיעמדו על גבה אלא די בכך שהישראל נכנס ויוצא, כפי שמצינו בעניין איסור יין נסך להלן
(סא, א).
התוספות מוסיפים שאם הישראלית יוצאת מחוץ לעיר לא תניח את בנה יחידי עם מינקת נכרית אם אין ישראליות יוצאות ונכנסות שם תמיד. כעין זה כותבים בעל התרומה, המרדכי והאגודה
(סי׳ יז), אלא שלדעתם די בכך שידוע שיש נשים ישראליות בעיר, כיון שהרגילות היא שהן נכנסות לראות את בנה של הישראלית.
הסמ״ג (ל״ת מה) מביא דברי בעל התרומה בלשון זו: ״כתב רבנו ברוך ונראה אפילו אין ישראל בבית מותר אם יש בעיר ישראל יוצא ונכנס, אבל הלכו כל הישראלים חוץ לעיר ונשארה המנקת גויה בעיר הרי זה אסור״. הרש״ל (בביאורו לסמ״ג) מעיר שלכאורה יש סתירה בדברי התרומה, שמתחילת דבריו משמע שדווקא כשישראל נכנס ויוצא בבית מותר, בעוד שמסוף דבריו משמע שדי בכך שהישראל נמצא בעיר. הוא מיישב שאם המינקת נמצאת בבית יש צורך שיכנס ויצא, ואם היא נמצאת בעיר אין צורך שיכנס ויצא. הרש״ל מוסיף שיש שחילקו בין מקום שיש בו ישראל אחד, שאז יש צורך שיכנס ויצא, לבין מקום שיש בו הרבה ישראלים, שאז אין צורך שיכנסו ויצאו. אולם הרש״ל עצמו מסיק שאין לחלק כך.
הרמב״ם כותב כלשון המשנה שמותר לגויה להניק את בן הישראלית ברשותה של הישראלית, ואינו מזכיר את הצורך שיהיו עומדים על גבה. בעל שיירי כנסת הגדולה (שם) ובעל תוספות יום טוב כותבים שהרמב״ם סובר שברשותה מן הסתם יש שעומדים על גבה או שנכנסים ויוצאים.
בעל לחם אבירים מסתפק האם לדעת הרמב״ם מותר לגויה להניק ברשות הגויה כשישראל עומד על גבה. הרב בן ציון חי עוזיאל (התורה והמדינה ח״ד עמ׳ יט) כותב שכל האיסור הוא רק באומות המוחזקות או חשודות בהריגת ישראל, אבל בזמן הזה שאינם חשודים על כך אפילו בינם לבינם מותר, וכן כותבים הריטב״א והמאירי.
הטור והשלחן ערוך פוסקים כדעת הרא״ש ששני התנאים נצרכים להיתר.
מסוגייתנו עולה שאין איסור בחלב של גויה, שהרי התירו לינוק מן הגויה כשאין חשש שתהרוג את התינוק. לעומת זאת בגמרא ביבמות
(קיד, א) מבואר שתינוק יונק מגויה ומבהמה טמאה רק כשאין לו ממי לינוק והוא בסכנה, משמע שחלב נכרית אסור כמו חלב בהמה טמאה.
הרשב״א (ביבמות), הריטב״א והר״ן (
דף ז, ב בדפי הרי״ף) מוסיפים שגם בתוספתא במסכת שבת
(פ״י הי״ד) נאמר שאין יונקים מן הנכרית ומבהמה טמאה אלא במקום סכנה.
הרשב״א והר״ן מביאים את שיטת רבנו חננאל שחלב נכרית אכן אסור, ומבארים שלפי שיטתו צריך לומר שבסוגייתנו מדובר בכגון שאין מינקת ישראלית בקרבת מקום; רבי מאיר סובר שהסכנה שהמינקת הגויה תהרוג את התינוק גדולה יותר מהסכנה שהתינוק נמצא בה כשאין לו חלב מיד, וכיון שיש תקנה להביא מינקת ממקום רחוק – אין להתיר יניקה מגויה, וחכמים סוברים שכיון שאחרות עומדות על גבה אין חשש לשפיכות דמים ולכן עדיף לתת לגויה להניק מאשר לחכות שתבוא מינקת ממקום רחוק.
הרשב״א עצמו חולק על רבנו חננאל ולדעתו חלב גויה הוא בגדר חלב מהלכי שתים ואין בו איסור יותר מאשר בחלב של ישראל. לדעת הרשב״א חלב גויה אסור לכל היותר מדרבנן וממילא מותר לתת אותו לתינוק, שהרי איסור דרבנן נותנים לתינוק בידים. באשר למקורות שמהם משמע שיש איסור הוא מסביר שזו מידת חסידות וזריזות להימנע מחלב של נכרית, מפני שטבעם של ישראל נוח יותר משום שהם רגילים במצוות והם רחמנים וביישנים בטבע ואף חלבן מגדל טבע כיוצא בהן.
לדעתו ההשוואה של יניקה מנכרית ליניקה מבהמה טמאה אינה השוואה גמורה, שכן ביניקה מבהמה טמאה האיסור הוא מהדין, ואילו הימנעות מיניקה מנכרית היא ממידת חסידות בלבד.
כעין זה כותב הריטב״א שרבנן אסרו כשאפשר למצוא חלב של ישראלית מפני שהגוים אוכלים שקצים ורמשים המולידים אכזריות ומידות רעות.
הרשב״א מביא ראיה לשיטתו ממה שנאמר בירושלמי (הלכה א) שנכרית מניקה בנה של בת ישראל, כפי שמצינו בפסוק ״והיו מלכים אֹמניך ושרותיהם מיניקֹתיך...״.
האור זרוע (
סי׳ קמו, מובא בהגהות אשרי סי׳ ו) כותב שאם התינוק יונק ממינקת נכרית יש להזהיר את המינקת שלא לאכול נבלות וחזיר ודברים טמאים, וראיה לדבר ממה שנאמר בירושלמי בחגיגה
(פ״ב ה״א) שאלישע בן אבויה יצא לתרבות רעה מפני שאמו כשהיתה מעוברת הריחה ריח של עבודה זרה.
התוספות (ד״ה נכרית) מביאים את דברי הירושלמי
(ע״ז שם) שנכרית מניקה את בנה של בת ישראל כפי שנאמר בפסוק, מלשון נראה שזה היתר גמור ואין בזה אף משום מידת חסידות.
אף מדברי הרמב״ם נראה שאין כל איסור ביניקה מחלב של גויה, שהרי בהלכות מאכלות אסורות (פ״ג ה״ד) הוא כותב שחלב האדם מותר ואינו מחלק בין חלב של ישראלית לחלב של גויה, וכן בהלכה שלפנינו הוא כותב שמותר לגויה להניק, משמע שבחלב אין כל איסור, ורק לעניין חלב של בהמה טמאה הרמב״ם כותב (בהלכה ו) שהוא אסור מהתורה.
מחבר השלחן ערוך כותב בהלכות דברים היוצאים מן החי (יו״ד פא, ז) שחלב אשה מותר, ואינו מחלק בין ישראלית לגויה, אבל הרמ״א מוסיף את דברי הרשב״א שלא יקחו נכרית אם אפשר בישראלית, ואת דברי האור זרוע שלא תאכל המינקת, אפילו ישראלית, דברים האסורים, וכן התינוק בעצמו, כי כל זה מזיק לו בזקנותו.
דין גוי ורועה בהמה דקה לעניין הצלה
ציון י.כ.
גמרא. סבר רב יוסף למימר: הא דתניא הגוים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין - אסוקי בשכר שרי, משום איבה. אמר ליה אביי: יכול לאמר לו קאי ברי אאיגרא, אי נמי נקיטא לי זימנא לבי דואר. תני רבי אבהו קמיה דרבי יוחנן: הגוים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין.
אין כורתין ברית לעובדי עבודה זרה... ואסור לרחם עליהם... לפיכך, אם ראה גוי עובד עבודה זרה אובד או טובע בנהר - לא יעלנו, ראהו לקוח למות - לא יצילנו. אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור, מפני שאינו עושה עמנו מלחמה. וכו׳.
(רמב״ם הל׳ עבודה זרה י, א)
אבל הגוים שאין בינינו ובינם מלחמה, ורועי בהמה דקה מישראל וכיוצא בהן - אין מסבבים להן המיתה, ואסור להצילן אם נטו למות, כגון שראה אחד מהן שנפל לים - אינו מעלהו, שנאמר ״לא תעמֹד על דם רעך...״, ואין זה רעך.(רמב״ם הל׳ רוצח ד, יא)
עובדי עבודה זרה שאין בינינו וביניהם מלחמה, ורועי בהמה דקה מישראל בארץ ישראל בזמן שהיו רוב השדות של ישראל, וכיוצא בהן - אין מסבבים להם המיתה, ואסור להצילם אם נטו למות, כגון שראה אחד מהם שנפל לים - אינו מעלהו אפילו אם יתן לו שכר. לפיכך, אין לרפאותן אפילו בשכר אם לא היכא דאיכא משום איבה, (דאז אפילו בחנם שרי, אם לא יוכל להשמט אפילו בחנם, וכן מותר לנסות רפואה בגוי אם תועיל). וכו׳.
(שו״ע יורה דעה קנח, א)
...אבל הגוים שאין בינינו ובינם מלחמה, ורועה בהמה דקה מישראל במקום שהשדות הם של ישראל וכיוצא בהם - אין מסבבים להם המיתה ואין להצילן, וכו׳.
(שו״ע חושן משפט תכה, ה)
הרמב״ם בהלכות עבודה זרה מביא את הדין שאין מעלים ואין מורידים לגבי גוי עובד עבודה זרה. הכסף משנה (בהלכה ב) מדייק מלשונו שאם אינו עובד עבודה זרה מותר להעלותו מן הבור.
בעל שו״ת בית יהודה (יו״ד סי׳ ד) כותב שלפי הכסף משנה יוצא שיש שלושה סוגי גוים: גוי שהוא עובד עבודה זרה אסור להעלותו מהבור אפילו בשכר במקום שאין איבה; גוי שאינו עובד עבודה זרה אלא שאינו מקיים שבע מצוות בני נח מותר להעלותו מהבור בשכר אפילו במקום שאין איבה, וגר תושב שאנו מצווים להחיותו מוציאו מהבור אף בחינם. אולם הוא מעיר על דברי הכסף משנה שבהלכות רוצח הרמב״ם מביא את הדין שאין מעלים ואין מורידים לגבי סתם גוים, משמע אפילו אלה שאינם עובדי עבודה זרה.
אכן, בעל שיירי כנסת הגדולה (יו״ד הגהות הב״י ו) מוכיח מהסמ״ג (לאוין מה) שמבין שהרמב״ם מתכוון לכל הגוים ולאו דווקא למי שעובד עבודה זרה, שהרי הסמ״ג מסביר שהרמב״ם ריפא ישמעאלים בארץ מצרים ולא חשש לאיסור מפני שזה היה בשכר, והרי הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה, מכאן שהאיסור להעלותו מהבור בחינם הוא אף במי שאינו עובד עבודה זרה. עם זאת הוא כותב שיתכן שהסמ״ג ידע שהרמב״ם ריפא במצרים אף גוים עובדי עבודה זרה, ולשון ישמעאלים שנקט אינה בדווקא.
גם מהתוספות (ע״ב ד״ה ולא) משמע שאין חילוק בין גוי עובד עבודה זרה לבין גוי שאינו עובד עבודה זרה ואינו שומר שבע מצוות בני נח, וכן מסיק הבית יוסף מדבריהם. הש״ך (סק״ד) מביא את דברי הבית יוסף בדעת התוספות, ונראה שהוא מבין שזו גם דעת השלחן ערוך על אף שנוקט בלשון ״עובדי עבודה זרה״.
המאירי (ד״ה הגוים) כותב: ״ואף בזו של גוים צריך אתה לבחון מה שהקדמנו באי זה גוי הוא אומר כן, רוצה לומר שבעובדי האלילים נאמר שלא היו גדורים בדרכי הדתות ואדרבה כל עבירה וכל כיעור יפה בעיניהם... הא כל שהוא מעובדי האלהות אף על פי שאינו מכלל הדת אינו בדין זה חלילה וחס״. כעין זה כותב בעל באר הגולה (חו״מ אות ש) שהנאמר שאסור להצילם ״לא נאמר אלא על הגוים שהיו בזמניהם שהיו עובדים כוכבים ומזלות... אבל אלו הגוים אשר אנחנו אומה ישראלית גולים בצל שלהם ומפוזרים ביניהם הם מאמינים בחידוש העולם וביציאת מצרים ובכמה עיקרי הדת... לא די שאין איסור להצילן אלא אפילו אנחנו מחויבים להתפלל בשלומם...״.
לעומת זאת בעל בית יהודה (שם) כותב שאין לחלק בין הזמנים השונים, שהרי כפי שהתבאר, הדין נוהג גם בגוים שאינם עובדי עבודה זרה.
המרדכי
(סי׳ תתיד) כותב שהטעם שאין מעלים את הגוי הוא שזה כמוליד בן לעבודה זרה. התוספות (כ, א ד״ה רבי יהודה), רבנו אלחנן והר״ש משאנץ (
כ, א ד״ה ר׳ יהודה) מיישבים על פי זה את הסתירה בין הדעה שמותר לתת לגוי מתנת חינם לבין הנאמר בסוגייתנו שאין מעלים אותו מן הבור, שבמתנה אפילו אם לא יתן לו לא ימות, ואילו בבור אם הישראל לא יצילו הרי הוא ימות והרי זה כמגדל בן לעבודה זרה.
בעל שו״ת בית יהודה (שם) מבין שלפי הטעם הזה שמגדל בן לעבודה זרה האיסור הוא מדרבנן, ומוסיף שכך משמע מלשון הברייתא המשווה גוים לרועי בהמה דקה, ולגבי רועים האיסור להעלותם הוא רק מדרבנן כפי שכותבים התוספות (ד״ה והרועים).
לעומת זאת הסמ״ג (לאוין מח) כותב: ״...שנאמר לא תחנם.. שלשה דברים דרשו רבותינו ממקרא זה... ולשון חנינה, לכך אמרו עליהם לא מעלין מן הבור ולא מורידין״. מדבריו עולה שהאיסור קשור לאיסור ״לא תחנם״, ומשמע שזהו איסור תורה.
גם הרמב״ם בהלכות עבודה זרה מביא את הפסוק ״...ולא תחנם״, כמקור לאיסור. גם בספר המצוות (ל״ת נ) הרמב״ם כותב: ״הוא שהזהירנו מחמול על עובדי עבודה זרה... והוא אמרו יתעלה לא תחנם ובאה הקבלה לא תתן להם חן״.
בעל כנסת הגדולה (חו״מ הגהות הב״י יב) מבאר שהרמב״ם למד זאת מסוגייתנו האוסרת להעלותו אף בשכר, שהלימוד הוא מ״לא תחנם״ – לא תתן להם חנינה, ולא מלשון מתנת חינם, שהרי אפילו בשכר אסור.
לעומת זאת, בעל בית יהודה (שם) מבין שהרמב״ם מתכוון לדרשה שאסור לתת להם מתנת חינם, וכן משמע מדברי המנחת חינוך (
מצוה תכו,
ב).
לעומת דברי הרמב״ם בהלכות עבודה זרה, בהלכות רוצח הרמב״ם מנמק שטעם הדין שאין מעלים הוא שאין הגוי כלול בפסוק ״לא תעמֹד על דם רעך...״, שהרי אין הוא רעו.
בעל כנסת הגדולה (שם) מבאר שבהלכות רוצח הרמב״ם מזכיר גם את הדין של רועי בהמה דקה, וכיון שבהם אין איסור ״לא תחנם״ הוא מביא את הפסוק ״לא תעמֹד על דם רעך״.
עוד ניתן לומר שבהלכות עבודה זרה הרמב״ם מדבר דווקא על גוי שעובד עבודה זרה, וכפי שמדייק שם מדבריו הכסף משנה, ואיסור ״לא תחנם״ נאמר דווקא בעובד עבודה זרה, ואילו בהלכות רוצח הרמב״ם מדבר על סתם גוי, ולגביו האיסור הוא מדין ״לא תעמֹד על דם רעך״.
התוספות (ד״ה ולא) מקשים על הברייתא האומרת שאין מורידים את הגוי מהנאמר במסכת סופרים
(פט״ו ח״י) ״כשר שבגוים הרוג״. הם מתרצים על פי דברי הירושלמי בקידושין שמדובר שם בשעת מלחמה, ויש הגורסים כך בברייתא שבמסכת סופרים במפורש.
עוד מקשים התוספות שכיון שסתם גוים הם עובדי עבודה זרה ואינם מקיימים שבע מצוות בני נח מדוע אין מורידים אותם, והרי במסכת סנהדרין
(נז, א) למדנו שגוי שעובד עבודה זרה ואינו מקיים מצוות בני נח חייב מיתה. הם מתרצים שיש ריבוי של התורה להשאירם בחיים, שנאמר ״...יהיו לך למס ועבדוך״.
רבי עקיבא איגר בגליון הש״ס מפנה לדברי התוספות להלן (
סד, ב ד״ה איזהו) המקשים מדוע יש מצווה להחיות גר תושב והרי הוא עובר על שבע מצוות בני נח ודינו במיתה, ומתרצים שכל זמן שלא דנוהו בבית דין אינו מתחייב מיתה, כמו שאמרו בסוגייתנו שאין מורידים אותו. נראה אפוא שזהו תירוץ נוסף לקושיית התוספות מדוע אין מורידים גוי שעובר על שבע מצוות.
בעל עמוד הימיני (סי׳ טז פ״ב, ד) כותב ששני תירוצי התוספות משלימים זה את זה, שמהפסוק ״יהיו לך למס״ אנו למדים שאין חובה להעמידם בדין וממילא אין הורגים אותם, ולכן אין מורידים אותם לבור.
מלבד זה יש מקום לומר שבסוגייתנו התוספות מסבירים מדוע אין חובה להורידם ובסוגיה להלן התוספות באים להסביר מדוע יש חיוב בידים להחיות גר תושב, והתשובה היא שכיון שלא נתחייב בבית דין יש מצווה להחיותו ולא רק איסור להרגו.
תלמידי רבנו יונה מוסיפים על דברי התוספות שכל הדיון שבסוגייתנו הוא בשאר האומות, אבל את שבע האומות אפילו שלא בשעת מלחמה הורגים, שהרי נאמר ״...לא תחיה כל נשמה״.
הבית יוסף (יו״ד) מדייק מלשון התוספות ש״אין מורידין״ היינו שאין מצווה וחיוב להפיל גוי לבור, אך אין בכך איסור.
הט״ז (סק״א) מסביר שהדיוק הוא מלשון התוספות שהפסוק ריבה אותם להיתר, משמע שזהו היתר שלא להרגם אך עדיין אין איסור.
בעל בית יהודה (שם) מקשה שאם כוונת התוספות שהפסוק מלמד רק שאין חיוב להורידם לבור אין צורך בלימוד מפסוק, שהרי גם האיסור להעלות מהבור הוא רק מדרבנן ומהתורה רשאי להעלותו, וכל שכן שרשאי שלא להפילו, אלא בוודאי הפסוק בא ללמדנו שיש איסור להפילם לבור.
הט״ז (שם) מוכיח זאת גם מדברי התוספות לעיל (
י, ב ד״ה חד), המקשים כיצד אנטונינוס שהיה ירא שמים הרג בכל יום שני גוים, והלא שפיכות דמים היא אחת משבע מצוות בני נח, ועוד שאפילו לישראל אסור להרוג, שהרי אין מורידים גוי לבור, משמע שזהו איסור ולא רק אי חיוב. הט״ז מוסיף שבמסכת סנהדרין
(נז, א) נאמר במפורש שאי אפשר לשנות לגבי שפיכות דמים שיש היתר אם ישראל יהרוג גוי, שהרי שנינו שאין מורידים אותו.
הש״ך (בנקודות הכסף) דוחה את דברי הט״ז בטענה שדברי הבית יוסף מתייחסים לגוי שאינו מקיים שבע מצוות, אבל גוי המקיים שבע מצוות אכן יש איסור להרגו, והתוספות הקשו מאנטונינוס כיון שמן הסתם לא ידע אם הגוי שהרג שמר שבע מצוות.
לדעת הט״ז אף התוספות מתכוונים לומר רק שמהתורה אין ציווי להרגם אבל רבנן אסרו להרגם, ואם הרגם פטור.
גם רש״י לעיל (
יג, ב ד״ה ואין מורידין) כותב שאסור להמית גוי בידים.
גם הרש״ל (בביאורו לסמ״ג ל״ת מח) כותב שיש איסור להורידו ומדייק זאת מהברייתא עצמה שאומרת שאין מורידים, שכן אם הכוונה היא רק שאין חיוב אין צורך לומר זאת אלא די היה לומר שאין מעלים.
הבית יוסף מוסיף שאף מדברי הרמב״ם בהלכות רוצח משמע שסובר כדברי התוספות על פי הבנתו. הט״ז (שם) מסביר שהבית יוסף מדייק זאת מלשון הרמב״ם ״אין מסבבים להם מיתה״ ואינו נוקט לשון איסור, משמע שמותר אלא שאין חובה. אולם בעל אורח מישור (סק״א) דוחה את הסברו מפני שבהלכות עבודה זרה כותב הרמב״ם במפורש שאסור לאבדו בידו או לדחפו לבור. לדעתו אף הבית יוסף מתכוון להשוות את דעת הרמב״ם לדעת התוספות רק לעניין דבריהם שמה שנאמר שיש להרגם אינו אלא בשעת מלחמה, אבל לעניין ההיתר להרגם אכן הרמב״ם חלוק על התוספות.
מלשון הרמב״ם ״אין מסבבים להם מיתה״ משמע שלא רק שאין להרגם בידים אלא גם אין לגרום להם מיתה בעקיפין, כגון לסלק את הסולם כדי שלא יוכלו לעלות מן הבור.
נמצא שלפי ההבנה שאף בידים מותר להרגם ואין חובה להרגם הוא הדין בסילוק הסולם, ולפי ההבנה שאסור להרגם הוא הדין שאסור לסלק את הסולם.
אולם הט״ז מחלק בין סילוק הסולם מהבור שאין בו איסור ורק אין חיוב לעשות כן, לבין הריגה בידים שאסורה לדעתו, וכך הוא מבאר את לשון הטור שאין מורידים אותם לבור בידים, משמע דווקא בידים.
לעומת זאת הב״ח טוען שהטור מתכוון אף לסילוק סולם, שאף הוא נחשב כמעשה בידים. אבל הט״ז מקשה ממה למדנו במסכת סנהדרין
(עז, ב) שישראל שסילק את הסולם מהבור וגרם לכך שחברו הישראל ימות בבור אינו חייב מיתה, מכאן שאין זה נחשב כמעשה בידים.
אביי מסיק שאף בשכר אין להעלות את הגוי, כיון שאפשר להישמט ממנו באמתלא ואין חשש לאיבה.
הרמב״ן (בתורת האדם, מובא בבית יוסף יו״ד) והריטב״א כותבים שבמקום שיש איבה ואינו יכול להתחמק אף בחינם מותר להעלותו מן הבור.
אולם הגר״א
(סק״ד) כותב שלא משמע כך בגמרא, ונראה שמסיק כך מהגמרא שדנה רק על העלאה בשכר, משמע שבחינם אין מצב של איבה, כיון שיכול תמיד לטעון שהוא רוצה שכר.
גם מרש״י ומהתוספות משמע כך, שהרי לעניין דין ריפוי של גוי כותב רש״י (ע״ב ד״ה לאפוקי) שאסור לרפאות גוי בחינם משום שאין מעלים אותו, והתוספות (ד״ה לאפוקי) מוסיפים שבשכר מותר משום איבה, מכאן שלדעתם בחינם תמיד אסור ואין מצב של איבה.
הרמב״ם אינו מחלק לגבי העלאה מן הבור בין שכר לבין חינם, אולם בהלכה ב העוסקת בריפוי של גוי הוא כותב שאסור לרפאות עובדי עבודה זרה אפילו בשכר, אך כשיש חשש לאיבה מרפא בשכר ולא בחינם.
נראה שהרמב״ם סובר שבחינם אין חשש לאיבה מפני שיכול לטעון שהוא רוצה שכר, וכן משמע שמבין הבית יוסף.
אולם מדברי המנחת חינוך (מצווה תכו,
ב) עולה שהוא מבין שהרמב״ם אוסר לרפאות משום ״ולא תחנם״, שיש איסור לתת להם מתנת חינם.
בעל כנסת הגדולה (חו״מ הגהות הב״י יב) מבין שאף לדעת הרמב״ם במקום איבה מותר להציל גוי אפילו בחינם, ומסביר (שיירי כנסת הגדולה יו״ד הגהות הב״י ג) שהרמב״ם כותב שבחינם אסור מפני שבדרך כלל בחינם אין איבה.
הטור (יו״ד) כותב כדברי הרמב״ם שאסור לרפאותם אפילו בשכר, ובמקום איבה מותר רק בשכר. הבית יוסף משווה את שיטתו לשיטת הרמב״ן שבמקום איבה מותר אפילו בחינם, כלומר שאף הרמב״ם והטור אינם מתכוונים לומר שאין מצב של איבה בחינם. אולם בעל משאת המלך (הל׳ ע״ז סי׳ ע) כותב שלא משמע כך מלשון הטור, ולדעתו אף הבית יוסף מתכוון להשוות את שיטות הטור והרמב״ן רק לעניין תחילת דברי הרמב״ן ולא למה שכותב שבמקום איבה אסור אף בחינם.
המחבר בשלחן ערוך כותב שבמקום שיש איבה מותר לרפאותם בשכר, והרמ״א מוסיף את דעת הרמב״ן שאף בחינם במקום איבה מותר.
הגר״א
(סק״ד) מסיק שהכל לפי העניין, כלומר שיש לבחון בכל פעם אם אכן יש חשש לאיבה, ואם יש מותר אף בחינם.
התוספות (ד״ה והרועים) כותבים שדווקא רועה בהמות דקות שלו אין מעלים, מה שאין כן רועה בהמות של אחרים מפני שאינו חשוד על הגזל כיון שאין אדם חוטא ולא לו.
אולם עיין בבירור הלכה למסכת
סנהדרין דף כה, ב ציון ל שלפי אחד ההסברים של הסמ״ע אף רועה בהמות דקות של אחרים אין מעלים אותו, ואף רועה בהמה גסה של עצמו כלול בדין זה.
בטעם הדין שאין מעלים אותם כותבים התוספות (שם) שכיון שהם פסולים לעדות רק מדרבנן מחשש גזל עשו חכמים חיזוק לדבריהם כדי שיתנו לב לשוב ממעשיהם הרעים וקבעו שאם יפלו לבור לא יעלום, על פי הכלל שבית דין מכים ועונשים שלא מהתורה.
הרמב״ם בהלכות רוצח (ד, י) כותב שהטעם שאין מעלים אותם הוא שאין הם בכלל ״רעך״, לכן אין הם כלולים בלאו של ״לא תעמֹד על דם רעך״.
נראה שיש הבדל להלכה בין שני הטעמים, שלדעת הרמב״ם אין חיוב להעלותו מן הבור אך אין בכך איסור, ואילו לפי התוספות יש איסור להעלותו.
אולם יש להעיר שהרמב״ם בהלכות רוצח כותב שגוים שאין בינינו לבינם מלחמה ורועי בהמה דקה אין מסבבים להם המיתה ואסור להצילם, משמע לכאורה שאף רועי בהמה דקה אסור להצילם.
בעל כנסת הגדולה
(חו״מ שם) מבאר שהרמב״ם מחלק בין העלאה של גוי, שהיא אכן אסורה, לבין העלאה של רועי בהמה דקה, שאין חיוב להצילם אך אין איסור.
אולם מדברי המנחת חינוך (
מצוה לד,
יא) נראה שמבין שאף רועה בהמה דקה יש איסור להצילו לדעת הרמב״ם.
בעניין זה כותבים בעל ספר יראים
(סי׳ קנו) והמאירי שרועי בהמה דקה אין איסור להעלותם אלא שאין חיוב, וכן נראית דעת הטור (חו״מ) הכותב: ״אבל אם ירדו לבור אינו צריך להעלותן שנאמר ׳לא תעמֹד על דם רעך׳ והאי לאו רעך״.
הבדל נוסף בין הטעמים עולה מדברי המנחת חינוך לגבי דינו של ישראל שהרג רועה בהמה דקה בידים. לדעת הרמב״ם, שאין הוא בכלל ״רעך״, אף שאסור לגרום לו מיתה בידים מסתבר שאם הרגו פטור כדין ההורג גוי, בעוד שלפי התוספות הרי הוא נחשב כישראל גמור ורק אם נפל הענישוהו חכמים שלא להעלותו. עם זאת המנחת חינוך עצמו בסוף דבריו כותב שיתכן שאף לדעת הרמב״ם ההורגו חייב, ואין הוא נחשב ״רעהו״ רק לעניין הצלה, ולא לעניין הריגתו.
לגבי העלאה בשכר כותבים רבנו ירוחם (ני״ז ח״ו) והריא״ז (הלכה א, ח) שאין מעלים רועי בהמה דקה אפילו בשכר כיון שיכול להישמט ממנו, כלומר שמבינים שדברי אביי מתייחסים גם לרועי בהמה דקה ולא רק לגוי.
גם מלשון השלחן ערוך משמע שאינו מחלק ואוסר אפילו בשכר בין לעניין גוי ובין לעניין רועה בהמה דקה.
השלחן ערוך
(חו״מ) כותב שהשדות שהוא רועה בהם הם של ישראל, והסמ״ע (סקי״ט) מדייק מדבריו שהדין חל אפלו בשדות שבחוץ לארץ השייכים לישראל.
אולם יש להעיר שביורה דעה השלחן ערוך כותב: ״ורועי בהמה דקה מישראל בארץ ישראל בזמן שהיו רוב השדות של ישראל...״, משמע שהדין נוהג דווקא בארץ.
אכן הגר״א שם (סק״ב) מפנה לדברי השלחן ערוך בסימן תט, א, ושם הגר״א
(סק״א) כותב שאין הדבר תלוי בארץ ישראל אלא ביישוב ישראל, ובמקום שיש שדות רבים של ישראל הדין נוהג אף בחוץ לארץ.
